O título deste capítulo só parcialmente parece dizer alguma coisa ao leitor. Pão e circo, em latim, no acusativo, panem et circenses, é uma celebérrima expressão, usada abundantemente ainda hoje não apenas em latim como também traduzida em vulgar. Já vitualha significa mantimento, alimento. Sobre pão como metonímia de alimento já vimos o suficiente em textos anteriores. Aqui, procurar-se-á trazer à memória algumas referências literárias e históricas. A ligá-las, o pão como signo de abundância ou carência, de descomedimento ou frugalidade. Em O pão e o queijo, por exemplo, vimos que os provérbios a pão e água e nem uma côdea de pão significam a carência.
Comecemos por Quinto Horácio Flaco (65-8 a.C.), poeta latino dessa Idade Áurea da civilização romana conhecida como Século de Augusto, membro de uma geração de poetas e intelectuais que conta entre eles homens como Vergílio e que tanto haveriam de influenciar a literatura europeia por séculos. Em texto anterior já dele se citou um célebre verso dos Carmina (Odes). Ora, numa outra ode (II 10.5) se acha uma sua expressão que também granjearia celebridade e que sintetiza o seu ideal epicurista de vida: aurea mediocritas, a áurea ou dourada “justa medida”[1], princípio ético de felicidade que consiste no contentamento com uma porção modesta, desprovido de maiores ambições.
Nas suas Epístolas acham-se duas referências ao pão. Vamos à primeira (I 10.10-11). Nesta, Horácio principia por estabelecer o contraste entre o seu gosto pelo campo e a preferência do seu amigo Arístio Fusco, a quem o poema é dedicado, pela cidade. Segue-se um elogio da Natureza. O poema termina com a afirmação da superior felicidade assente na alegria simples e no usufruto de bens em modéstia, em comparação com a riqueza e a ambição que caracterizam a vida da cidade. Cito:
utque sacerdotis fugitiuus liba recuso;
pane egeo iam mellitis potiore placentisrecuso os bolos sagrados como o escravo foge do sacerdote:
de pão agora preciso eu, bem melhor do que bolinhos com mel
No culto romano aos deuses incluíam-se ofertas de sacrifícios — uma constante de inúmeras religiões, poli ou monoteístas. Entre essas, as de bolos empastados de mel. Propriamente, quem comia dessas ofertas eram os sacerdotes e os seus escravos. Os escravos não fugiriam apenas dos seus senhores (coisa banal escravos tentarem a fuga e um motivo literário, veja-se o excerto horaciano abaixo); enjoados e saturados de comer esses bolos, a estes também fugiriam! O paralelo entre o poeta e os escravos é, assim, bastante próximo: ambos repudiam esta vitualha. Este desprezo, para aquele, radica no gosto epicurista que cultivava. Não a despropósito, caros leitores, nos ocorrerá aqui a lembrança da canção Uma casa portuguesa, já cantada e decantada noutro texto, em que o pão aparece como símbolo de uma vida modesta (embora aí certamente sob o disfarce da ironia). Em Horácio, porém, testemunha-se a genuína consagração da aurea mediocritas.
A oposição cidade / campo é um tema com longa e úbere tradição. Apenas alguns exemplo. O primeiro: a fábula do rato da cidade e do rato do campo, de Esopo. No livro veterotestamentário de Deuteronómio capítulo 28 vem uma lista de bênçãos prometidas por Deus para aqueles que o amarem, nele confiarem e o servirem. No versículo 3 lê-se que quem assim proceder será abençoado na cidade e no campo. A antinomia cidade / campo, aqui, vale mais bem como plenitude, significando metonimicamente, pela nomeação das partes extremas de um todo, a totalidade espacial da terra. Por isso, não há aqui, em rigor, antinomia. Não somos, pessoas de hoje, insensíveis ao tema e ao dilema, pelo que não raro, sempre que o podemos, procuramos uma escapadinha para a santa terrinha, onde nos esperam o descanso, alguma família e memórias de verdes anos. Às isotopias[2] cidade e campo vêm associadas valores, respectivamente, como artificial / genuíno, corrompido / puro, agitado / tranquilo, ostentatório / modesto. À excepção do passo bíblico, nos demais existe verdadeira antítese entre os dois mundos, cuja síntese consiste na inclinação a favor do campo como meio preferível.
Assim é em A cidade e as serras. A narrativa deste romance, um dos derradeiros de Eça de Queiroz (de 1901), articula-se precisamente na tensão civilização (urbana) / mundo rural, representado aquele pelo paradigma de então, a metrópole parisiense, e este por Tormes (Santa Cruz do Douro, concelho de Baião). Cada um destes mundos é representado igualmente por uma personagem: José Fernandes, narrador homodiegético, é o defensor do campo; o seu amigo Jacintho é o paladino da civilização. Do seguinte modo conclui o narrador um diálogo, achado no capítulo inicial do livro, com o amigo:
Por uma conclusão bem natural, a ideia de Civilisação, para Jacintho, não se separava da imagem de Cidade, d’uma enorme Cidade, com todos os seus vastos orgãos funccionando poderosamente. Nem este meu super-civilisado amigo comprehendia que longe de Armazens servidos por tres mil caixeiros; e de Mercados onde se despejam os vergeis e lezirias de trinta provincias; e de Bancos em que retine o ouro universal; e de Fabricas fumegando com ancia, inventando com ancia; e de Bibliothecas abarrotadas, a estalar, com a papelada dos séculos; e de fundas milhas de ruas, cortadas, por baixo e por cima, de fios de telegraphos, de fios de telephones, de canos de gases, de canos de fezes; e da fila atroante dos omnibus, tramways, carroças, velocipedes, calhambeques, parelhas de luxo; e de dois milhões d’uma vaga humanidade, fervilhando, a offegar, atravez da Policia, na busca dura do pão ou sob a illusão do gozo – o homem do século XIX pudesse saborear, plenamente, a delicia de viver![3]
Claramente se vêem os domínios em antinomia e com a mesma clareza se percebe o juízo de um dos contendores. José Fernandes, homem da ruralidade, enumera, com amplidão, motivos característicos da tal civilização urbana cosmopolita tão amada pelo amigo. Essa enumeração serve retoricamente para diminuir. Começa muito acima com a afirmação da incompreensão de Jacintho. O tom está dado: José Fernandes entende que o amigo comete um erro de percepção. Segue-se a tal enumeração e a esta a conclusão da afirmação introdutória: Jacintho não compreendia a possibilidade de felicidade sem toda esta catadupa vertiginosa de coisas. E o pão faz a sua aparição como metonímia do sustento, e sustento de dura conquista. José Fernandes não dá razões pelas quais se pode ser feliz no campo; estas, no seu argumento, decorrem da lista de razões pelas quais a vida na cidade é susceptível de provocar o efeito oposto. É pois um argumento a contrario. Por outras palavras, a valorização de um dos pólos da antinomia é feita, no discurso de José, pela enumeração, até ao delírio, de coisas que fazem rejeitar o contrário. Mais abaixo, no capítulo VI[4], José Fernandes perora sobre a perda de força, beleza, liberdade moral e tranquilidade do homem da cidade. Tal é a degradação que o próprio Deus “espantado, mal pode reconhecer o seu esbelto e rijo e nobre Adão!” Na cidade, tudo isso se perderia, “n’essa batalha desesperada pelo pão, ou pela fama, ou pelo poder, ou pelo gôzo, ou pela fugida rodella d’ouro!” A mesma estratégia retórica de diminuição da preferência contrária, a da civilização; e, no seio desta, a mesma luta pelo pão do sustento.
A cidade de José Fernandes era o lugar da queda do homem[5]. Contrariamente à ilusão, era o lugar da miséria e, logo, de um pão mais duro. A imagem horaciana é diversa no tom: a cidade é a ostentação, ao passo que o campo é o remedeio. Comum a ambos: a vitória da vida simples do campo. José Fernandes, com o seu “fácil philosophar”, consegue: o seu interlocutor começa a anuir que a cidade talvez seja uma “illusão perversa”[6]. Deambulando ambos pelas ruas, filosofavam e revisitavam a história humana entendida como a opressão do burguês, dos senhores poderosos, sobre as “Plebes”, os “sem-pão”[7]. Através desta personagem, Eça testemunha o conhecimento dos movimentos socialistas de variadas declinações[8] (em progresso nessa transição de séculos), e do seu ideário de libertação das massas proletárias da miséria, simbolizada pela ausência do pão. Os Anarquistas, referidos neste passo, são uma dessas declinações. Historicamente o Anarquismo surge como teoria com Pierre-Joseph Proudhon, na segunda metade de Oitocentos, durante a segunda Revolução Industrial.
Mais adiante, o narrador visita a melancolia (dir-se-ia hoje uma crise existencial) em que Jacintho caíra e a partir desta discorre sobre vários tipos de sofrimento, entre os quais se conta a “angustiada luta pelo pão”[9].
Regressemos a Horácio e às Epístolas. Em II 1.118-125 lê-se :
Hic error tamen et leuis haec insania quantas
uirtutes habeat, sic collige, uatis auarus
non temere est animus; uersus amat, hoc studet unum;
detrimenta, fugas seruorum, incendia ridet;
non fraudem socio pueroue incogitat ullam
pupillo; uiuit siliquis et pane secundo;
militiae quamquam piger et malus, utilis urbi,
si das hoc, paruis quoque rebus magna iuuari.Esta aberração, no entanto, ou esta leviana demência terá
algumas vantagens; ora repara: dificilmente o poeta
será dado à avareza – ama os versos, e só isto lhe preocupa,
dos prejuízos, das fugas dos escravos, dos incêndios, disto ri-se,
não procura enganar o sócio ou a criança órfã entregue
à sua guarda, vive de vagens e de pão de segunda,
embora seja um preguiçoso e mau soldado, é útil à cidade:
se aceitares que também coisas pequenas possam servir grandes fins.
O II livro das Epístolas é dedicado ao imperador, Augusto. O poeta queixa-se da falta de gosto do público em geral no tocante à literatura, ao preferir os antigos poetas. Se na literatura grega os antigos eram os melhores, na romana era precisamente o contrário: foi necessário que a Graecia capta ferum victorem cepit et artis / intulit agresti Latio “A Grécia conquistada o feroz vencedor conquistou, as artes / trazendo ao agreste Lácio” (II 1.156-157) para que em Roma começasse a haver boa literatura. Horácio elogia os poetas que o imperador tem ao dispor, Vergílio e Vário, declina enveredar pela épica, para a qual diz não ter talento e reflecte sobre como entende a sua condição de poeta. Sofrendo embora do mal geral, que é a paixão de escrever versos, considera-se já incapaz de o fazer. Mas vê nisso vantagens: isento de vícios, mantendo a distância crítica e bem-humorada no tocante aos costumes e a eventuais acontecimentos terríveis, ocioso e indiferente à política, poeta gratia poesis, não vive senão para os versos, a ponto de não ter em grande monta a própria alimentação. Vagens e pão de segunda: frugalidade ou descuido? Ou ambos? Não parece que nestes versos esteja expressa a aurea mediocritas, conceito demasiado sério e que dá forma e conteúdo a um ideal filosófico e de vida. Parece tratar-se mais bem de um humor de sátira, mesmo até de auto-sátira.
A dicotomia entre poderosos e as massas populares subjaz a alguns versos de outro poeta latino, Décimo Júnio Juvenal (cerca de 55/60 — cerca de 127). De Juvenal existem Sátiras. Dele são duas das mais conhecidas frases cunhadas na língua do Lácio e que perduraram lapidares pelos séculos, ambas do mesmo poema: mens sana in corpore sano (Sátira 10.366) e panem et circenses (10.81). Quando não em latim, já muitos de nós as ouviram pelo menos em tradução numa língua moderna. Da primeira, em português, pão e circo. Citem-se os versos (77-81):
iam pridem, ex quo suffragia nulli
vendimus, effudit curas; nam qui dabat olim
imperium fasces legiones omnia, nunc se
continet atque duas tantum res anxius optat,
panem et circenses.
Há já muito, desde que a ninguém os nossos votos
vendemos, esvaziou-se de cuidados; pois aquele povo que outrora
concedia a chefia militar, os fasces[10], as legiões e tudo, agora
contém-se e não mais do que duas coisas ansiosamente deseja:
pão e circo[11]
Juvenal, cujas biografias tradicionais[12] o dão como filho natural ou adoptivo de um liberto rico, revela desprezo pela plebe. Segundo estes testemunhos, teria passado um período de exílio. E, se assim sucedeu, forçoso era que lhe houvesse sido confiscado património, vendo-se o poeta constrangido à condição de cliente. Com efeito, na sua poesia demonstra bom conhecimento desta condição. Ser cliente traduz-se em orbitar em torno de um homem de poder, um patronus, e prestar-lhe favores vários (entre os quais votar nele em eleições para as magistraturas e fazer activamente campanha por ele), recebendo em troca protecção e sustento. A clientela era uma rede tradicional de relacionamento político e social em Roma. Diríamos uma verdadeira instituição. Para o cliente, porém, implicava uma situação de dependência em relação a um homem poderoso, condição mais própria de plebeus, não de homem de elevado estatuto. Juvenal alude explicitamente ao sistema, dizendo que votos eram vendidos. Com efeito, assim mesmo se passava: os candidatos cortejavam as massas procurando redes de eleitores, distribuindo para tanto prendas e cunhas. Se hoje disso deploramos, ficamos sabedores de quão antiga é a prática e que se esta sobrevive. Talvez por se ver nesta detestável condição, pensam alguns, Juvenal desprezava a plebe.
Ora, nestes versos Juvenal critica acerbamente a índole da populaça romana. Esta, em tempos pretréritos, podia ter alguma influência na condução da política romana, mediante o exercício do voto, elegendo as chefias militares, as magistraturas, mobilizando-se para servir no exército. O poeta vê essas massas despreocupadas, abdicando de direitos e poderes cívicos e da responsabilidade de os exercer, pois delegara-os no Estado (effudit curas). Caíra na ociosidade. O novo poder imperial, que, ao contrário do republicano, não assentava no voto do Povo e do Senado, investiu fortemente, desde Augusto, numa política assistencialista. Distribuía-se, de forma racionada, farinha para confecção de pão, o alimento básico. Por outro lado, de modo a purgar as paixões da populaça, que podiam ferver em situação de pobreza e da vida inactiva, ofereciam-se, já na República, espectáculos de circo, isto é, de lutas de gladiadores e corridas de quadrigas. Os governantes compreendiam claramente como a prestação de sustento ao povo e de diversões era tão apta para manter a manter a paz social e desviar as atenções da governação – pois assim as massas estariam menos provavelmente inclinados a revoltas e a pensar na sua situação de dependência, objectos malgré eux de eventuais manipulações políticas –, como também para granjear popularidade para si mesmos. A fundamentação para o poder imperial compreendia também uma dimensão de magnanimidade, de evergertismo[13], de prática de boas ou beneméritas acções (assim se traduz literalmente) praticadas levadas a cabo por soberanos e homens poderosos e ricos, seja a título pessoal seja no exercício de cargos públicos, consistindo em oferecer à comunidade bibliotecas, termas, escolas, tempos, jogos de circo e festividades várias.
Esta é a visão que Juvenal tinha dos seus concidadãos plebeus. Ocupados com a base da pirâmide das necessidades humanas, aquelas em que está radicada a sobrevivência fisiológica (pão) e entregues às distracções públicas (circo), estavam alienados do exercício de participação na vida cidadã. É neste sentido que a expressão chega aos nossos dias e dela nos lembramos e a ela citamos sempre que vemos uma comunidade nacional, um povo, seguir similares ímpetos e expressando similares tendências. A este respeito, sem dificuldade os leitores lembrarão certas expressões, feitas também tradição em Portugal e que expressam a mesma ideia de alienação cidadã e de preocupação exclusiva, ou quase exclusiva, com necessidades básicas[14]: Fátima, futebol, fado e putas e vinho verde. A primeira não fala de vitualhas; quanto à segunda, bem, pode dizer-se que em parte, em certo sentido, e enfim…
[1] Na versão de Pedro Braga Falcão, Horácio, Odes, Lisboa, Cotovia, 2008.
[2] Segundo a teoria semiótica de Greimas.
[3] Utilizo a ortografia da edição de 1901, Porto, Livraria Chardron, p. 13-14, que pode ser consultada, em cópia digital, no portal da Biblioteca Nacional.
[4] Op. cit. pp. 122-123.
[5] p. 150.
[6] p. 126.
[7] p. 129.
[8] Ibidem.
[9] p. 150.
[10] Os fasces eram feixes de varas amarradas com uma correia em torno de um machado, transportado por oficiais chamados lictores, desfilando à frente dos reis de Roma e, mais tarde, à frente dos cônsules. Os fasces tinham um poder simbólico: representavam toda a autoridade política e punitiva daqueles. Dois milénios mais tarde, em Itália, recuperou-se esta simbologia e o seu significado, como tentativa de ressurreição do antigo Império Romano. Assim nasceu o vocábulo fascismo.
[11] Tradução do autor do texto.
[12] Como a Vita Iuuenalis, associada com os manuscritos que transmitem os seus textos no máximo no séc. X.
[13] Termo forjado pelo historiador francês André Boulanger (1886-1958).
[14] Segundo o modelo de Abraham Maslow.
