Hegel deixou o materialismo ao alcance da mão, escreveu Lênin. Mas havia ainda um caminho a percorrer para fundar o materialismo moderno, que incluía a crítica ao idealismo hegeliano e também ao materialismo anterior, do século XVIII. Esta foi a crítica feita por Marx e o resultado foi o materialismo dialético
“Mas esta linda e pura semideia…”
Está no pensamento como idéia”
Luís de Camões[1]
No final de seu resumo da Ciência da Lógica[2], de Hegel, Lênin deixou uma opinião entusiástica sobre o pensamento que foi a premissa principal do desenvolvimento do materialismo moderno: “o materialismo está ao alcance da mão”[3]. Ele comentava duas frases, uma da Ciência da Lógica e outra da Pequena Lógica[4] onde o filósofo identificava ideia e natureza. As frases são, na linguagem característica de Hegel: “A idéia que se põe como a unidade absoluta do conceito puro e de sua realidade, e assim se reúne na imediação do ser; e ao faze-lo, como totalidade nessa forma, é natureza” (CdaL); e, de forma mais direta, “a idéia que tem ser é natureza” (PL).
“O materialismo ao alcance da mão” – esta avaliação feita por Lênin resume, de certa maneira, o julgamento crítico feito pelo marxismo sobre as qualidades e as limitações da filosofia de Hegel, e indica o caminho que foi seguido, a partir dele, para a elaboração do materialismo moderno, o materialismo dialético.
Lênin era um admirador de Hegel do qual, durante o exílio na Sibéria, sempre mantinha um livro ao lado da cama[5].
A valorização de Hegel por Lênin fazia parte de uma reação contra duas vertentes do pensamento burguês cuja hegemonia se fortalecia e exercia inclusive influência sobre o movimento revolucionário da época. Um deles era o neokantismo, fundamento do neopositivismo; o outro era o positivismo cientificista.
O fundamento de ambos era a rejeição da dialética e, em conseqüência, uma espécie de retorno ao materialismo típico do século XVIII, que foi duramente criticado por Marx e Engels.
Critica que foi uma reação contra o positivismo que se manifestava desde meados do século XIX e que foi registrada por Engels ao valorizar a obra de Hegel no prólogo de 1888 a Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã[6].
Ainda no tempo de Engels havia a tendência, entre os teóricos da II Internacional, de reduzir o materialismo histórico a um determinismo econômico com base na confusão entre marxismo e ciências naturais. A influência de Kautsky, que depois da morte de Engels herdou o espólio do marxismo, foi determinante no sentido de reduzir o novo materialismo a uma espécie de evolucionismo cientificista, que tinha forte influência do pensamento de Charles Darwin – versão cientificista que prevaleceu na época da II Internacional e influenciou, inclusive, o pensamento soviético posterior.
Para Eduard Bernstein, outro teórico importante da II Internacional, a relação entre teoria e prática era a relação entre ciência natural e sua aplicação técnica. Sob influência de Kautsky, Haeckel substituiu Hegel como pensador mais significativo e a noção hegeliana ciência foi substituída pela noção positivista de ciência natural objetiva e livre da intervenção do sujeito[7].
Na contramão dessas tendências, Lênin insistiu que não pode haver materialismo nem ciência natural sem sólida base filosófica, que é a base do materialismo dialético, e que deve ser fortalecido com o “estudo sistemático” da obra de Hegel[8].
A herança de Hegel, que aquele marxismo de feição positivista começava a reduzir ou mesmo abandonar, é um dos fundamentos do materialismo moderno, dialético. Sua incorporação resultou de um longo processo crítico, iniciado por Marx e Engels na década de 1840. Eles repetiram inúmeras vezes aquilo que haviam constatado logo na juventude. Primeiro, a idéia de que a filosofia de Hegel tinha um núcleo racional, envolto sob uma capa de misticismo; depois, apontavam a contradição entre o método dialético, revolucionário, e o conservadorismo do sistema filosófico de Hegel; finalmente, compreenderam que o pensamento do filósofo alemão era um materialismo de cabeça para baixo, que precisa ser recolocado sobre os pés.
Essa crítica aparece na obra de Marx desde 1843[91], sob a exigência de que a filosofia precisa levar em conta o homem real. Depois, na A Sagrada Família[10], de 1844, Marx e Engels atacaram o cerne do idealismo: “as ideias não podem executar nada”; para que isso ocorra “são necessários os homens, que põem em ação uma força prática”.
Assim, num primeiro momento, o alvo da crítica era o idealismo da filosofia hegeliana. Mas isso não significava voltar ao materialismo anterior, mas sim lançar as bases de uma nova visão, mais avançada. Nesse sentido, Marx dá outro passo na crítica quando redigiu as Teses sobre Feuerbach[11] (de 1845), onde registrou de forma sintética o aspecto fundamental representado pela incorporação da dialética hegeliana ao materialismo moderno. A 1a Tese, que opõe o velho materialismo, herdado do século XVIII, e o novo, que surgia, é clara. “O defeito fundamental de todo o materialismo anterior, inclusive o de Feuerbach, é que só concebe as coisas, a realidade, a sensorialidade, sob a forma de objeto ou de contemplação, mas não como atividade sensorial humana, como prática, não de modo subjetivo” (grifo meu na última expressão – JCR).
O alvo da crítica marxista era o materialismo francês do século XVIII, que se tornara incapaz de responder às exigências científicas de meados do século XIX. Tratava-se de um materialismo que opunha de forma drástica matéria e ideia, sujeito e objeto. Era, escreveu Engels[12], uma forma metafísica de pensar que precisava ser superada.
Uma das obras mais representativas desse pensamento, escrita por Julien Offroy de La Mettrie, teve o título significativo de O homem máquina (1747), onde aplicava aos seres humanos a visão de René Descartes (1596-1650), dos animais como máquinas. Era um pensamento que refletia a preponderância da mecânica entre as ciências e correspondia também à necessidade imposta pela luta contra os preconceitos religiosos. E que se manifestava principalmente no estudo da vida, dos seres humanos e da sociedade.
Um exemplo dessas limitações é a obra de Thomas Willis[13], Anatomia do Cérebro (1664). Embora faça parte da linhagem daqueles que conceberam o pensamento como reflexo do mundo objetivo, Willis formulou uma espécie de concordata com a religião propondo a existência de uma alma racional, imaterial e eterna, dada por Deus, que se sobrepunha à alma sensitiva que o homem teria, como também os animais. “A alma racional”, escreveu, “recebe as imagens e impressões apresentadas pela alma sensitiva, como que em um espelho e, segundo as concepções e noções daí derivadas, desempenha atos de raciocínio, juízo e vontade”. Sem qualquer conhecimento direto do mundo, a alma racional chegava ao entendimento, gradualmente, raciocinando a partir daquilo que era apresentado pela alma sensitiva.
Aquele era um materialismo mecânico, escreveu Engels em Ludwig Feuerbach. Era incapaz de “compreender o mundo como um processo, como matéria sujeita ao desenvolvimento histórico”. E que estava refletido mesmo na obra de um cientista como Claude Bernard, pioneiro na medicina experimental que escreveu, em 1865[14], que o organismo é “uma máquina que funciona, necessariamente, em virtude das propriedades físico-químicas dos seus elementos constituintes”. Sensível às limitações da filosofia daquela época, Bernard fez uma confissão clara: “como experimentador, evito, portanto, os sistemas filosóficos”.
No resumo que fez do debate filosófico no artigo Contribuição à critica da economia política, de Karl Marx (1859), Engels apontou essas limitações Ele criticou o “novo materialismo naturalista” que se desenvolveu na Alemanha, na metade do século XIX, marcado pelo esquecimento da dialética de Hegel, que não se distinguia teoricamente do materialismo do século XVIII. Nenhuma das formas de pensamento que prevaleciam, disse, era adequada para enfrentar os problemas colocados pela ciência. De um lado, havia a dialética hegeliana, “sob a forma abstrata, especulativa em que Hegel a deixara”. Do outro lado estava aquele “método ordinário”, “metafísico”, cuja sobrevivência só pode ser explicada “pela inércia e pela ausência de qualquer outro método simples”.
O método hegeliano não servia, “em sua forma atual”, porque era idealista, e “aqui se tratava de desenvolver uma concepção de mundo mais materialista que todas as anteriores”, escreveu Engels. Apesar disso aquele era, “entre todo o material lógico existente, o único que podia ser usado”. Era um método que rompia com a visão fixista do passado segundo a qual o mundo era, essencialmente, o mesmo desde sua criação. Esta compreensão fazia a superioridade da filosofia hegeliana, de seu método e do “formidável sentido histórico que o animava”. E, embora estivesse de “cabeça para baixo”, ele se nutria “de conteúdo real”. Foi, reconheceu o companheiro de Marx, “a premissa teórica direta da nova concepção materialista”, e Marx era “o único que podia entregar-se ao trabalho de extrair da lógica hegeliana a medula que encerra as verdadeiras descobertas de Hegel” e “de restaurar o método hegeliano despojado de sua roupagem idealista, na simples nudez em que aparece como a única forma exata de desenvolvimento do pensamento”.
Assim, foi da “decomposição da escola hegeliana” que “brotou outra corrente, a única que tem dado verdadeiros frutos, e esta corrente está associada primordialmente ao nome de Marx”, diz Engels. Era uma corrente que não punha Hegel de lado, mas “se agarrava a seu lado revolucionário, o método dialético”. Em Hegel, diz, a dialética não passa do automovimento do conceito, e esta era a inversão a eliminar necessariamente.
Esta era a tarefa a que Marx se propôs. Em uma carta a Engels, de janeiro de 1858[15], ele reconheceu que se inspirou na Lógica de Hegel para redigir parte de O Capital e disse que pretendia “expor, com grande prazer, em um artigo e de forma acessível ao sentido comum do homem, o que há de racional no método que Hegel descobriu mas, ao mesmo tempo, mistificou”. No posfácio à segunda edição (de 1873) de O Capital[16], ele tornou mais precisa a diferença entre seu pensamento e o de seu antecessor: “meu método dialético não só é fundamentalmente distinto do método de Hegel, mas é, em tudo e por tudo, a antítese dele. Para Hegel, o processo de pensamento, a que ele converte inclusive, sob o nome de ideia, em sujeito com vida própria, é o demiurgo do real e este a simples forma externa em que toma corpo. Para mim, o ideal não é, pelo contrário, senão o material traduzido e transposto para a cabeça do homem”.
Este é um ponto importante, que evidencia a diferença entre o materialismo dialético, que Marx fundou, e o velho materialismo mecanicista. Retomando aquilo que já havia sugerido na 1a Tese Sobre Feuerbach, Marx volta a enfatizar a unidade entre os aspectos objetivos e subjetivos do processo de conhecimento ao dizer que o ideal é o material traduzido e transposto para a cabeça do homem. Além disso, Marx faz uma defesa enfática de Hegel. O fato de que a dialética sofra, nas mãos de Hegel, uma mistificação não obsta que ele tenha sido o primeiro que soube expor de um modo amplo e consciente suas formas gerais de movimento. Acontece que a dialética aparece nele invertida, de cabeça para baixo. Não há mais que dar a volta, melhor dizendo, coloca-la de pé, e em seguida se descobre sob o envoltório místico a semente racional”.
Este aspecto não escapou a Lênin que, num texto de 1915[17], distinguiu, na melhor tradição dialética e marxista, entre o materialismo “tosco, simples, metafísico”, ou antigo, e o materialismo dialético. “A dialética como conhecimento vivo, polifacético (cujo número de facetas aumenta sempre), de inúmeros matizes no modo de abordar a realidade e de aproximar-se dela (com um sistema filosófico que, de cada matiz, se desenvolve num todo): eis aqui o conteúdo incomensuravelmente rico, em comparação com o materialismo ‘metafísico’, cuja desgraça principal é a de não saber aplicar a dialética à teoria do reflexo”.
Esta questão exige um desenvolvimento, embora sumário. Hegel havia enfrentado as contradições da filosofia em seu tempo e se preocupava particularmente com a solução dada por Kant à separação que, segundo a filosofia idealista de então, existia entre o sujeito e o objeto. Kant contornou o problema introduzindo um terceiro elemento, que definiu como fenômeno. O cérebro humano (o sujeito), em sua opinião, é incapaz de conhecer a “coisa em si” (o mundo objetivo), à qual só tem acesso através das sensações captadas pelos órgãos do sentido; por isso o sujeito só pode conhecer o fenômeno, sem ter a certeza de que ele corresponde realmente a algo que exista no mundo real.
Hegel resolveu este problema afirmando que é a ideia que realiza a unidade entre sujeito e objeto, uma vez que ambos são a manifestação do mesmo espírito, não podendo haver separação entre eles. E elimina, de forma idealista, qualquer dúvida de que o fenômeno, a percepção, corresponda a algo realmente existente. “O puro ser permanece como essência certeza sensível, enquanto ela mostra em si mesma o universal como a verdade do seu objeto”, escreveu Hegel na Fenomenologia do Espírito[18].
Avançou, mas continuava insuficiente – a solução estava de perna para o ar. Marx colocou a questão sobre os pés, fundamentando assim a dialética materialista que compreende essa unidade sob o conceito da totalidade. Na Introdução à Critica da Economia Política[19], ele desvendou o segredo do conhecimento, cujas categorias caminham entre o concreto e o abstrato, para produzir representações mentais que, ao contrário de representações caóticas de um todo, são ricas totalidades de múltiplas determinações e de relações numerosas. Vale lembrar extensamente o que ele escreveu: “o método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto é para o pensamento precisamente a maneira de se apropriar do concreto, de o reproduzir como concreto pensado”. Marx critica os idealistas, que consideram que é a consciência que produz o conhecimento. A “consciência filosófica”, escreveu, “considera que o pensamento, que concebe, constitui o homem real e, por conseguinte, o mundo só é real quando concebido”. Esta é a visão idealista. A visão materialista parte da posição oposta de que, para a consciência, “o movimento das categorias surge como um ato de produção real” através de um simples impulso do exterior.
Aqui está o ponto crucial, aquele que levou Lênin a proclamar, ao final da leitura da Ciência da Lógica, que o materialismo estava a caminho. E que resolvia a desgraça do materialismo anterior, que não sabia aplicar a dialética à teoria do reflexo. E é o ponto que distingue o materialismo moderno de “todo o materialismo anterior”, como dizia Marx: o objeto do pensamento é o “concreto pensado”, elaborado na consciência a partir da atividade prática do homem, e não um mero reflexo de espelho, fotográfico, em que a imagem do mundo se fixasse no cérebro passivamente, à margem da atividade do sujeito, de seu pensamento, cultura, de sua história.
“O pensamento que avança do concreto ao abstrato não se afasta da verdade, mas se aproxima dela”, escreveu Lênin em um comentário à Ciência da Lógica. As abstrações científicas “refletem a natureza de forma mais profunda, veraz e completa. Da percepção viva ao pensamento abstrato, e deste à prática: tal é o caminho dialético do conhecimento da verdade, do conhecimento da verdade objetiva”. As categorias lógicas, diz, são abreviaturas, resumos, da “infinita multidão” de “particularidades da existência exterior da ação”, categorias que, por sua vez, “servem aos homens na prática”. É assim que se formam os conceitos, e eles incluem a idéia de que a conexão objetiva do mundo é regida por leis.
As formas lógicas, diz Lênin, são “o reflexo do mundo objetivo”, como Hegel havia demonstrado de forma idealista. Mas não é um reflexo simples, fotográfico; ao contrário, culmina “o processo de uma série de abstrações, a formação e o desenvolvimento de conceitos, leis”, que “abarcam condicionalmente, aproximativamente, o caráter universal, regido por leis, da natureza em eterno desenvolvimento e movimento”, pois o homem “não pode captar e refletir a natureza como um todo em sua integridade, sua ‘totalidade imediata’: só pode acercar-se eternamente a ela, criando abstrações, conceitos, leis, uma imagem científica do mundo”.
Esse processo complexo e multifacético resulta da atividade prática do homem, que leva “sua consciência à repetição das diferentes figuras lógicas, milhares de milhões de vezes, a fim de que estas figuras possam obter o significado de axiomas”.
O comentário de Lênin é significativo: “Notável: Hegel chega á ‘ideia’ como a coincidência entre o conceito e o objeto, como a verdade, através da atividade prática do homem, dirigida a um fim. Um enfoque muito próximo da opinião de que com sua prática o homem demonstra a correção objetiva de suas idéias, conceitos, conhecimento, ciência”.
É uma interação complexa que envolve o homem e seu cérebro, onde o mundo objetivo é reproduzido na forma de construtos cerebrais, como dizia Marx, filtrados pelo conjunto de categorias em que o conhecimento humano se traduz e se desenvolve, ao longo do tempo, com aproximações sucessivas mas infinitas com o mundo real, objetivo. Uma tese que Camões traduziu de forma poética, genialmente, uns duzentos e cinqüenta anos antes de Hegel, quando registrou que, acidente do sujeito, a alma de sua amada conformou-se à sua, e “esta no pensamento como ideia”.
[1] Versos finais de um soneto de Camões (1524-1580) que antecipa a síntese do materialismo moderno. O soneto, na íntegra: “Transforma-se o amador na cousa amada / por virtude do muito imaginar; / não tenho, logo, mais que desejar, / pois em mim tenho a parte desejada. / Se nela está minh’alma transformada, / que mais deseja o corpo de alcançar? / Em si somente pode descansar, / pois comigo tal alma está liada. / Mas esta linda e pura semideia, / que, como um acidente em seu sujeito, / asi co a alma minha se conforma, / está no pensamento como idéia: / o vivo e puro amor de que sou feito, / como a matéria simples busca a forma”. Luís de Camões. Lírica. São Paulo, Cultrix, 1991.
[2] Hegel, G. W. F. Hegel. Ciência de la Lógica, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1993.
[3] Lênin, V. I. Cuadernos Filosóficos. Buenos Aires, Ediciones Estúdio, 1972.
[4] Hegel, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas em compêndio 1830 – Vol. I: A Ciência da Lógica. S. Paulo, Edições Loyola, 1995, conhecida como Pequena Lógica.
[5] A informação foi registrada por sua mulher, N K Krupskaya, numa obra de reminiscência, o artigo “A literatura predileta de Lênin”. In Lênin. La Literatura y el arte. Moscou, Editorial Progreso, 1979.
[6] Engels, Friedrich. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofia clasica alemana. In Marx/Engels, Obras escogidas, T. II, Editorial Ayuso, Madri, 1976.
[7] Salvadori, Massimo L. Kautsky entre ortodoxia e revisionismo. In Hobsbawm, Eric (organizador), História do Marxismo. V. 9, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1987. Também pode ser lido com interesse o ensaio de Andrew Arato. A antinomia do marxismo clássico: marxismo e filosofia. Hobsbawm, idem, vol 4.
[8] Lênin, V. I. Sobre o significado do materialismo militante. In Lênin. Cultura e revolução cultural. Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1968.
[9] Marx, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel, São Paulo, Boitempo, 2005
[10] Marx, Karl, e Engels, Friedrich. A Sagrada Família, ou a crítica da critica crítica. Lisboa, Presença, 1976.
[11] Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. In Marx/Engels, Obras escogidas, T. II, Editorial Ayuso, Madri, 1976.
[12] Engels, Friedrich. Contribucion a la critica de la economia política, de Carlos Marx, in Marx / Engels, Obras escogidas, T. I, Madrid, Editorial Ayuso, 1975.
[13] Zimmer, Carl. A fantástica história do cérebro. O funcionamento do cérebro humano. Rio de Janeiro, Editora Campus, 2004.
[14] Bernard, Claude. Introdução à medicina experimental. Lisboa, Guimarães & Cia Editores, 1978.
[15] Marx, Karl. Carta a Engels, 14/1/1858. Citada em Lênin. Anotaciones a la correspondência entre Marx e Engels, 1844-1883, Montevidéu / Barcelona, Ediciones Pueblos Unidos / Grijalbo, 1976.
[16] Marx, Karl. El capital, critica de la economia política. T. 1. México DF, Fundo de Cultura Economica, 1978
[17] Lênin, V. I. Em torno a la dialectica. In La Literatura y el arte. Moscou, Editorial Progreso, 1979.
[18] Hegel, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis, Vozes, 1992, § 99.
[19] Marx, Karl. Introdução à Crítica da Economia Política (Parte III, “O método da economia política”), in Contribuição para a Crítica da Economia Política. Lisboa, Editorial Estampa, 1973.
Publicado originalmente na revista Princípios, nº 82, São Paulo, dezembro 2005/janeiro 2006. | Texto original em português do Brasil
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